Im Grunde gilt die Religion seit der Aufklärung als erledigt. Sie versuchen trotzdem zu verstehen, wie die Menschen den Himmel zum Sprechen bringen. Ist das eine Art Wiedergutmachung für die philosophische Entzauberung der Welt?

Was Max Weber die „Entzauberung der Welt“ genannt hat, war eine mehr oder weniger unvermeidliche Nebenfolge der modernen Wirklichkeitsbewältigung mit technischen Mitteln. Das Wort „Entzauberung“ verrät, dass eine frühere Weltauffassung wohl ein zu großes Element an Mystifikation und Verzauberung enthielt: Man hatte in vielen Zusammenhängen seelische Kräfte vermutet, wo nach jüngeren Erkenntnissen mechanische und physische Zusammenhänge bestehen. So sprach man etwa den Sternen „Einflüsse“ zu, wo nach moderner Ansicht nur Effekte von Licht und Schwerkraft am Werk sind. Ganz „erledigt“ waren hierdurch die religiösen Motive jedoch keineswegs. Das späte 18. und das 19. Jahrhundert zeichnen sich in geistesgeschichtlicher Perspektive aus durch etwas, was man in Analogie zu dem bekannten Titel „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ als einen Strukturwandel der Innerlichkeit nennen könnte. Dieser wurde vielfach durch den Protestantismus in seinen diversen lokalen Deklinationen vorbereitet. Einige seiner Hauptaspekte sind die progressive Entfernung der religiösen Empfindungen von den Kulthandlungen bzw. die Tendenz zur Entkirchlichung. Die Einführung der Zivilehe in Frankreich bedeutete in dieser Entwicklung eine bedeutende Zäsur. Das Erhabene wandert von den Kirchen in die Künste aus.

Nietzsche nannte die großen Weltreligionen „notwendige Illusionen“. Was passiert mit einer Gesellschaft, wenn der Glaube verloren geht? Ist das eher eine Befreiung oder ein gefährlicher Verlust?

Die Formel „notwendige Illusionen“ stammt aus dem Arsenal der Ideologiekritik, wie sie von Autoren wie Feuerbach, Marx, Nietzsche u. a. vorangetrieben wurde. Mit dem Romantitel „Verlorene Illusionen“ hatte Balzac in der Ära von Louis Philippe einen wirksamen Epochennamen geschaffen. Er deutet an, dass Aufklärung in mancher Hinsicht als Enttäuschungsgeschichte gelesen werden muss. Eine verlorene Illusion wird aber stets gegen einen Gewinn an Nüchternheit bzw. an Realitätssinn getauscht. Es wäre ein Fehlschluss, zu meinen, dies ergebe in der Bilanz ein Verlustgeschäft. Luhmann fügt dem mit aller Kühle hinzu: Aufklärung ist keine Lebensversicherung für Illusionen.

Religiöser Fundamentalismus gilt vielen als Reaktion auf die Moderne. Wie deuten Sie dieses Phänomen: Ist er ein Zeichen des Scheiterns oder der Vitalität des Glaubens – oder beides zugleich?

Den Fundamentalismus – anfangs eine christliche Reaktion, die von den USA ihren Ausgang nahm – kann man als Notwehr der Illusionsverteidiger gegen die Auflösung älterer Bindungen interpretieren. Er stellt sich in den Dienst der Erzeugung von künstlicher Gruppenkohärenz im Zeitalter der individualistischen Transformation des Glaubens. Er entlastet von der Arbeit der Individualisierung, indem er dem Einzelnen fertige Implantate von Glaubenssachen liefert. Man kann ihn wirklich mit einem Lieferdienst vergleichen, der Sinnprothesen und Zugehörigkeitsgefühle an die Haustür der Seele bringt. Er stemmt sich offensichtlich gegen den zivilisatorischen Trend zur Innenweltentleerung, wie er in modernen Medien- und Konsumgesellschaften bemerkbar ist. Seine Leistungen sind daher stets ambivalent – wie alles Prothetische. Er liefert Stützen und macht die Gestützten abhängig.

Die Aufklärung schien das Wissen über den Glauben zu stellen. Heute sehen wir jedoch, dass auch die Wissenschaft auf Vertrauen und Voraussetzungen basiert, die nicht vollständig begründbar sind. Verschwimmt die Grenze zwischen Glauben und Wissen?

Das Verhältnis von Glauben und Wissen ist einerseits eine epochale Problematik, die in jeder avancierten Zivilisation auftauchen muss. Sie wird pragmatisch durch eine Ethik der Toleranz moderiert. Man vergesse nicht, dass die Intoleranz von der Glaubensseite ausging, während die Aufklärung anfangs die verfolgte Seite war. Im Übrigen bleibt zu beachten, dass die Hardcore-Dogmen des christlichen Glaubens, die Auferstehung von den Toten, die Jungfräulichkeit Marias, die Existenz der Hölle u.a. heute davon profitieren, dass sie von mentalen Zusatzanstrengungen wie Skepsis, Ironie und agnostischer Duldung gewissermaßen „eingeklammert“ werden.

Angesichts von Klimakrise, KI und globaler Unsicherheit – welche Art von Glauben braucht die Gegenwart? Brauchen wir neue Mythen, neue Rituale, eine neue Spiritualität?

Die Frage nach einer „neuen Mythologie“ wurde schon kurz vor der Wende von 1800 durch die jungen Denker des Deutschen Idealismus, namentlich Schelling und Hegel, artikuliert. Sie verlangten eine moderne Allianz zwischen der Esoterik der philosophisch Gebildeten und der Exoterik des Volksglaubens. Die neuen Mythen, die im 19. Jahrhundert konzipiert wurden, waren zutiefst ambivalent: teilweise progressiv, teilweise fatal: An erster Stelle ist der Populismus zu nennen, der nach 1848 Europa überschwemmte und bald zu verschärften Nationalismen führte, dann der Miserabilismus, der ab den 60er Jahren florierte, nicht zuletzt unter dem Eindruck des Romans „Die Elenden“ von Victor Hugo, dann der Sozialismus und der Kommunismus, die den Mythos des Proletariats kultivierten. Jede dieser Bewegungen erzeugte eine interne „Spiritualität“, ob sie nun als Glaube an die Mission der eigenen Nation, als Klassenbewusstsein oder als säkularer Humanitarismus à la Henry Dunant auftrat. Wenn man einen Mythos des 21. Jahrhunderts benennen sollte, wäre am ehesten auf das Konzept Gaia von Lovelock und Bruno Latour hinzuweisen, das auf der kaum zu leugnenden Einsicht aufbaut, dass die Erde eine kosmische Singularität ist – eine Einsicht, die von den extraktiven Praktiken der Industrienationen noch immer systematisch ignoriert wird.

In Ihrem neuen Buch „Der Fürst und seine Erben“ widmen Sie sich unter anderem der Figur des charismatischen Herrschers. Sind Politiker wie Trump der bessere, weil wirkungsmächtigere Papst?

Phänomene wie Berlusconi, Grillo, Trump u. a. demonstrierten, dass auch das Charisma ins Zeitalter seiner künstlichen Herstellbarkeit übergegangen ist. Der wahre Name des Charismas in der Politik ist die Clownokratie.

In säkularen Gesellschaften ist Religion Privatsache. Aber selten scheint eine Privatsache dermaßen politisch zu sein. Warum lässt uns die Religion auch gesamtgesellschaftlich nicht los?

Nicht alle Privatsachen lassen sich ganz vom Gemeinbesitz abtrennen. Sobald ein religiöses Bekenntnis artikuliert wird, tritt es in die Sphäre des Gemeinsamen ein – das heißt in die Dimension Sprache. Hier gilt das Prinzip „reden und mitreden lassen“. Wer öffentlich von seinen Innerlichkeiten spricht, riskiert, dass andere ihm hineinreden, ob man es gern hat oder nicht. Ansonsten tritt in modernen Gesellschaften das Phänomen der partikularen Gemeindebildungen auf – auch Gott hat seine Fanklubs. Einige reagieren auf die Konkurrenz durch andere Klubs allergisch.

Zum Tod von Jürgen Habermas

Das Leben als Frage gelingender Kommunikation

Von

Markus Schwering

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Über Jahrhunderte war die Religion Inspiration und Auftraggeber von Architektur und Kunst. Kann und soll der säkulare Staat diese Rolle ausfüllen?

Der säkulare Staat besitzt seit jeher als Bauherr und Kalenderbildner eine gewisse kultische Kompetenz. Nachdem der Versuch der jakobinischen Republik mit ihrem Kult des Höchsten Wesens im Sommer 1794, der das Christentum ablösen sollte, spektakulär gescheitert ist, scheinen moderne Staaten gut beraten, in Ritualdingen Zurückhaltung zu üben. Mehr als das Staatsbegräbnis, die Trauerbeflaggung, der Große Zapfenstreich und die Neujahrsansprache wäre von Übel. Im Übrigen darf man sich darauf verlassen, dass mündige Bürger selbst wissen, was sie zelebrieren wollen und wie sie es machen.

Das Interview wurde via E-Mail geführt.